反思与深化:魏源与儒学人文精神
   所谓人文精神,是指对人的生命存在和人的尊严、价值、意义的理解和把握,以及对价值理想或终极理想的执着追求的总和。随着对西方文化的了解和和儒学的反思,魏源人文思想中出现了近代人文主义的萌芽:突出人性,讲求个性、注重人的发展和自我超越,主张人的个性解放和自由平等。 
  一、魏源对儒学人本思想的反思与深化 
  在中国传统思想文化中,以人(民)为本思想是历代思想家尤为儒家着力阐述一个重要的内容,讲求国以民为本,君以安民为务,治国应以爱民、重民、宽民、足民、富民为基本方略。从周公的“怀保小民”到孟子的“民贵君轻”,再到程朱“以顺民心为本”“足食为先”的思想,无一不渗透着“民惟邦本”的治国理念。作为中国儒学发展进程中的近代杰出人物魏源,在批判和吸收了先哲们思想精华的基础上,从政治民主的理论深度对民本思想重新加 
以认识,并赋予新的内涵。魏源倡言人人平等,连天子与庶民在本质上也是一致的(君民平等),天子由庶民推举而成。“天子者,众人所积而成”,“故天子自视为众人中之一人,斯视天下为天下之天下。”[1]在魏源看来,决定社会命运的不是天子,而是庶人。整个社会就象一个人的身体,老百姓推举的天子是社会的头脑,臣、相是社会的血脉和喉舌,百姓则是维系社会存亡的呼吸器官。在这里,庶民的作用最为重要,没有了他们,就会没有了一切。“天下其一身欤!后元首,相股肱,诤臣喉舌。然则孰为其鼻息?夫非庶人欤!”[2]既然“天下乃天下人之天下”,那么天子行事应该代表庶民意志。所以,“古圣帝明王,惟恐庶民之不息息相通也,故其取于臣也略而取于民也详。”[3]君主接受庶民的意见,就象在暗室中见到光明一样,光线越多,看东西就越清楚,也就是说,聪明的君主不能只听身边亲信的意见,要听听老百姓的意见。因为“政治得失,上达下易,下达上难。君之知相不如大夫,相之知大夫也不如士,大夫知士也不如民。”[4]庶民处于社会底层,他们对社会的了解既深刻又全面。 
  但民间疾苦又怎样才能反映上去呢?魏源想到了上书言事的方式,允许庶民上书议政,既能知道庶民的疾苦,也能了解社会治理的得失,更能知道吏治整顿的好坏。老百姓把自己的意见层层向上级反映,最后达到君主那里。作为君王对待庶民意见应十分重视,才不违背庶民对他的信任,才能得到庶民的尊重,同时,“古圣之听言也,不问其疏近,并不闻其公私,而惟其理之是非……不以言举人,故能明试以功而广收天下之人;不以人废言,故能敷奏以言而广闻天下之言。”[5]魏源设想通过上书言事的方式能使庶民参与朝政的思想体现着把调整与民的关系作为治国的核心。同时,魏源还将民本思想与社会现实相结合。他针对当时广大农民破产,生产凋敝的现象,劝告封建统治阶级不要对农民实行竭泽而渔、杀鸡取卵的政策,适当减轻对农民的压榨。他说:“善赋民者,譬植柳乎,薪其枝叶而培其本根;不譬则剪韭乎?日剪一畦,不罄不止。”[6]在富民问题上,魏源在江苏一带看到农民把稻田改作花田,种植花卉苗木比种稻禾盈利,大胆提出了“末富”的富民说,将一向被封建士大夫认为四民之末的商业和农业相提并论,突出了商业经济的优越性和生命力。他说:“无田富民(商人),逐什一之利,转贩四方,无赋敛徭役,无官吏挟制,即有与民争利之桑、孔,能分其利而不能破其家也。”而“有田富者,岁输租税,供徭役,事事受制于官,一遇饥荒,束手待尽”[7]。 
  二、魏源对儒学人文价值观的反思与深化 
  1.针对儒学的“理欲”观和“义利”观,魏源突出人性,注重自我价值的实现。 
  在理欲观上,传统儒学明显呈现出一种重理轻欲的倾向。孔子在一定程度上承认人的自然欲望的自然性、合理性,但欲必须是依于仁、合乎礼的,“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也。”从这种思想出发,反映在“义利”观上,孔子反复强调“君子喻于义,小人喻于利。”[8]要用“义”来约束取利行为。孟子发展了孔子“礼先欲后”的思想,更加明确指出人必须“寡欲”,“养心莫善于寡欲,其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”[9]荀子则进一步集中说明了欲可能造成的严重危害。“人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能无争,争则乱。”[10]为了避免天下大乱的结局,荀子则提出了“以道制欲”的途径,“以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。”[11]宋明理学对先秦儒家重理轻欲的思想进一步发挥,并走向了极端。把人的理性与感性完全对立起来,“天理人欲,不容并立。”[12]认为“天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭。”[13]鼓吹“人只有个天理、人欲,此胜则彼退,彼胜则此退,无中立不进退之理。”[14]“将“人欲”与“天理”相对立,二者具有不相容性,“天理”盛则“人欲”灭,“人欲”盛则“天理”衰,从根本上否定和排斥个体的生存权利和生命价值,甚至把人的正常生理需求也排在“人欲”之列,并认为它们与“天理”的冲突不可调和。“甚矣,欲之害人也。人之为不善,欲诱之也。诱之而弗知,则至于天理灭而不知返,故目则欲色,耳则欲声,以致鼻则欲香,口则欲味,体则欲安,此皆有以使之也。[15]”又说:“义者,天者之所宜也;利者,人情之所欲也。”[16]他们把义利二者绝对对立起来,有义则无利,有利则无义。对“利”进行彻底否定。“凡是不可先有个利心,才说着利,必害着义,圣人做处,只向义边做。”[17]可见,这种儒学理论将精神道德理性凌驾于人的现实利益之上,以普遍的伦理原则来代替人的感性需求,严格限制个人追求正当利益,贬低个体的价值,妨碍了人的自我价值的实现,使人们的一切思想、言论和行为都符合封建伦理纲常,为维护封建统治阶级利益提供理论依据。 
  针对传统儒学的“义利”、“理欲”观,魏源在吸收其思想精华的基础上,做出了富有时代特色的崭新阐发。他肯定了人的感性欲求的合理性,指出满足人的基本物质需求是社会发展的基本任务。“聪明孰为大?能使饮食民者也。”“民饮食,则生其情矣,情则生其文矣。”“始乎饮食,中乎制作,终乎闻性与天道”。[18]认为贬低人的物质欲求是一种倒行逆施的作法,正如 “‘惩愤如摧山,窒欲如填壑。’焉有终日推山填壑而可长久者乎?”[19]既然承认人的感性需求的合理性,就无法否认人的物质追求“利”的正当性,认为人们追求私利是顺应人的自然本性的结果,“利其天人之参”,求利是人的天性,“山林之人欲济物,必分为己之财。”因而,人们追逐利益是天经地义的,是无可厚非、可以理解的,并倡导对百姓“开之以利”。“帝王利民,即所以利国也;大臣利国,即所谓利家也;士庶人利人,即所谓利己也”。[20]认为君、臣、庶民所“利”的对象不同,但不应以追求一己之私利为唯一目的而把自己的利益建立在利人、利家、利国的基础上。同时,魏源还提出求利的原则,“以名教治天下之君子,以美利利天下之庶人。”[21]对于士大夫,应以名为导向,反对其一味追逐私利;对于一般百姓,则应引导他们追求满足其生产生活所必需的“求田问舍,服贾牵牛”之利。 
  2.魏源继承和发展儒学关于人的主体地位思想,强调个性自我。 
  先秦儒学在人与自然的关系中直接确立了人的主体地位。孔子说:“天地之性,人为贵。”[22]“天之所生,地之所养,人为大矣。”[23]孟子、荀子不仅赞同孔子的观点,而且在根源上做了分析。孟子认为人之所以是万物的主宰,在自然中占据主体的地位,是因为人是有道德的,人生而固有四种善良之心或“不忍人之心”:恻隐、羞恶、辞让、是非之心。荀子也说“人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵。”[24]但西汉以后,自我观念被打破。在董仲舒那里,将个体纳入等级结构之中,普遍的大我首先被理解为一种森严的等级结构,个体首先作为等级秩序中的一员而存在。“天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣受命于君,妻受命于夫。”[25]并呈现为上下的从属关系:“君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。阴道无所独行,其始也不得专起,其终也不得分功,有所兼之义。是故臣兼功于君,子兼功于父,妻兼功于夫,阴兼功于阳,地兼功于天。举而上者,抑而下者也。”[26]这种隶属关系中,从属的一方事实上已失去了主体性,他只是依赖者,而并不是具有独立人格的主体。 
  在理学家看来,人之可贵不在于其为感性的我,相反,惟有无感性的我,才能真正凸现出人的价值。感性的“我”常常被视为“私有底物”:“问:先生说人心是形气之私,形气则是口耳鼻目四肢之属。曰:固是。问:如此则未可便谓之私。曰:但此数件后自家体段上,便是私有底物,不比道便公共,故上面便有个私底根本。”[27]在此基础上,他们提出了无我之说。张载明确地说,“无我而后大”,[28]“圣人同乎人而无我”[29] 把无我提到了圣人的境界。程朱对此作了进一步的发挥,朱熹把张载所著《西铭》的主旨概括为“大无我之公”,“大凡人有已则有私。”[30]“不获其身,不见其身也,谓忘我也。无我则止矣。”[31]如此等等。忘我、无我是以伦理的自我消融感性的自我。 
  魏源继承了先秦儒家人是天地之主体的思想,而对理学“无我”观念进行批判,强调了个性自我。魏源借用孔子“天地之性人为贵”的论调,说:“人者,天地之仁也。”[32]即人为天地之核心,“贤人者天地之心也”,[33]把人作为天地万物中心,突出了“自我’的地位。在自我的形成过程中,要时时反省自己,才能改过自新,使自我更趋完善。“作伪之事千万端,皆不自反而生乎!作德之事千万端,皆从自反而起乎!……诚反己,则终日见己之尤也。”同时,人又是社会发展的目的,社会制度以及政要措施的目的在于维护人的存在与发展,“法必本于人”[34],“治不必同,期于利民。”[35]相信人自身的能力,主张通过自我改造发展个性,“技可进乎道,艺可通乎神,中人可易为上智,凡夫可以祈天永命,造化自我立焉。……是故人能与造化相通,则可自造自化。”[36]这样,自我得到了发展,自我可以为日为月,光照天地万物,即从光照万物角度说明万物皆备于“我”。“彻悟自源,万物备我,则为大知大觉,自非光明全复,乌能‘与天地合德,与日月合明’哉!”[37]魏源还从天人合一角度,极力抬高人的主体地位,弘扩人心之价值,强调人心如日光般的直觉透视作用,进而把人心比喻为太阳,认为人心灵之光有如日,目光有如月,光明是自我的元神,也是万事万物的本原,且与自我的生命同生同灭。他说:“人赖日月之光以生,抑知身自有其光明与生俱生乎?灵光如日,心也;神光如月,目也。光明聚则生,散则死;……。故光明者,人身之元神也,神聚于心而发于目,心照于万事,目照于万物。”[38]光明与自我的生命同生同灭,光明是自我的元神,也是万事万物的本原。这样,自我不是受天或者上帝的支配,而是万事万物的支配者。这成为后来宣扬“个性自由”的思想肇始。 
  3.魏源对儒学性情论提出了批评,彰显人文关怀。 
  传统儒家的性情论认为,情与性相对。情者,性之动也。在心里面未发动底是性,事物触着便发动出来是情。寂然不动是性,感而遂通是情,即“喜怒哀乐之未发”为性,“喜怒哀乐之已发”为情。孟子的“仁义礼智”是人内在的善性,而“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”是人在接受客观事物的刺激后而生发的一种情感反应。荀子也说:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”[39]唐宋以后,儒家深信性本情末或性体情用,性与情有着原生性和后发性的区别:“性也者,与生俱生也;情也者,接于物而生也。”[40]程朱理学进行了更深入的探讨,将“性”分为“天命之性”和“气质之性”。前者是“天理”赋予人的,是它在人身上的折射,未受任何损害和扭曲,因而是至善无疵的。这时,“性”是寂然不动的,即人的来自本性的情感、喜怒哀乐等尚未表现出来。“气质之性”则是“天理”产生以后,由于理所寓住的物体都是秉承于气,气化而生的,气有清浊之分,不免对寓于物体中的天理有所遮蔽、侵蚀,不免使之具有杂质,故气质之性有善恶。当“天理”所赋予的本然纯净“性”一经社会化后便转化为“情”而发泄出来,“情”不再纯净,人的实际禀赋是理、欲建有的“情”。而“情”如果处处合乎规范节度,仍然能保持性的至善,否则那就不善了。 
  魏源一反传统儒家的性善情恶,扬性抑情传统,提出了“才生于情”的主张,即有情才能有才。他说:“人有恒言曰:‘才情’,才生于情,未有无情而有才者也。慈母情爱赤子,自有能鞠赤子之才;手足情卫头目,自有能捍头目之才。无情于民物而能才济民物,自古至今未之有也。”[41]一个人假如对民众没有感情,对严酷的现实无动于衷、漠不关心,“民瘼之不求,吏治之不习,国计边防之不问”,就不可能有才能来解决民众的疾苦,不可能解决现实问题,根本不可以治理天下,“上不足制国用,外不足靖疆圉,下不足苏民困”[42];反过来讲,人们只有有情于民物,关心国是民瘼,才能以才智救世安民,即只有忧国忧民,对于国家的兴衰存亡、民众的衣食住行怀有热情,才能有动力去求知和提高自己的能力,才能成为济世之才。魏源甚至将重视民情拔至事关改革能否成功的高度,认为任何变革都须顺应民情,“根抵于民依,而善乘夫时势”,[43]以“利民”、“便民”为出发点,把握住方向,再抓住时机,改革才能成功。 
  综上所述,魏源对人性、人的主体地位、人的价值尊严高度地推崇,对人个性的丰富性和能力的多样性,尤其是对人个性发展的宣扬中所体现出来的人文精神,是以人本世界观为核心的一种普遍的人类自我关怀,是他对传统儒家人文思想深刻反思的结果。 

作者:刘兴豪系衡阳师范学院副教授 
 
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